VAV trata de demostrar que los sistemas judiciales tienen un origen puramente biológico. En primer lugar argumenta correctamente que las leyes se fundamentan en la ética. Pero, a continuación, plantea un falso dilema: o bien la ética es fruto de la biología, o bien la ética tiene origen divino. Y resuelve el dilema, sin aportar ninguna prueba, arbitrariamente, a favor del origen biológico de la ética. El dilema es falso, porque hay al menos una tercera alternativa para el origen de la ética: la razón humana, con su capacidad de juzgar lo bueno y lo malo. Por lo que respecta  a si la biología puede ser origen de la ética, ya hemos demostrado en clase que no puede ser así: la ética existe porque existe la libertad, y la libertad no se puede reducir a bilología (salvo que pensemos que la libertad no es algo real, sino una vana ilusión). En cuanto a que los sistemas judiciales tengan como fin preservar la especie humana, ésta es sin duda una idea interesante, pero no implica que su origen sea biológico, es decir, que las leyes civiles estén implícitas en el código genético. Es perfectamente razonable pensar que, más allá de los mecanismos biológicos de supervivencia, la razón puede inventar otros mecanismos, incluso más eficaces, diseñados no sólo por la fuerza ciega de los genes, sino por la luz de la inteligencia. Así pues, el verdadero dilema que había que plantear es si la ética, el conocimiento del bien y del mal, tiene origen divino o tiene origen racional. Éste sí que es un dilema interesante, con una larga trayectoria en la historia del pensamiento, y con mucho matices que no permiten un tratamiento superficial.
 
JBT afirma que “la religión no ha aprobado la teoría de la evolución”, porque “trastocaría los pilares más fuertes de la propia religión”. No obstante, esto es bastante inexacto. Hay religiones como el budismo a las que la Teoría de la Evolución les resulta completamente indiferente. Es más bien en el seno del cristianismo donde ha surgido la oposición, pero el cristianismo tampoco es monolítico en este sentido, es decir, no mantiene una postura unánime. En la rama protestante están los más liberales, que aceptan plenamente el evolucionismo, y a la vez los más fundamentalistas, que aún hoy día se oponen ferozmente a él en las escuelas de Estados Unidos. Por lo que respecta a la rama católica, ha habido sin duda desconfianzas, miedos y recelos, pero hoy día la Teoría de la Evolución es aceptada pacíficamente, es decir, no se considera en absoluto que amenace los fundamentos de la fe. Esto es lo que dice el Catecismo de la Iglesia Católica, de 1992, en su número 283: “La cuestión sobre los orígenes del mundo y del hombre es objeto de numerosas investigaciones científicas que han enriquecido magníficamente nuestros conocimientos sobre la edad y las dimensiones del cosmos, el devenir de las formas vivientes, la aparición del hombre. Estos descubrimientos nos invitan a admirar más la grandeza del Creador, a darle gracias por todas sus obras y por la inteligencia y la sabiduría que da a los sabios e investigadores. Con Salomón, estos pueden decir: “Fue él quien me concedió el conocimiento verdadero de cuanto existe, quien me dio a conocer la estructura del mundo y las propiedades de los elementos… porque la que todo lo hizo, la Sabiduría, me lo enseñó” (Sb 7,17-21).”
 
MRS escribe en relación con la aconfesionalidad del Estado: “con esto no debe entenderse que el Estado no pueda promover, hasta donde sus límites lleguen, una determinada moral”, es decir, “aconfesionalidad no implica amoralidad”. Por tanto, podemos inferir que en los países democráticos habrá una especie de “moral de Estado”: según MRS, “la promoción de estos valores democráticos tiene que conllevar la enseñanza de los derechos humanos, incluso si cabe, en la escuela (…) lo cual no significa adoctrinamiento”. No puedo estar más de acuerdo con lo afirmado: el Estado no debe ser moralmente “neutral”, sino que debe promover una moral de convivencia democrática. Ahora bien, aunque MRS no menciona explícitamente la asignatura Educación para la Ciudadanía, parece claro que la tiene en mente cuando escribe esto. ¿Es que los detractores de EpC no estarían de acuerdo con MRS? Desde mi punto de vista, el problema no es que en la escuela se promueva la moral de los Derechos Humanos y los valores constitucionales; el problema es cuando se pretende ir mucho más allá de lo que dicen los Derechos Humanos y la Constitución, cuando el Gobierno de turno pretende adoctrinar en valores no compartidos por una parte muy importante de la sociedad. Creo que es ésta la causa de que EpC haya sufrido un importante rechazo social en España, que ha cristalizado en el lema: No a esta EpC.
 
PSM afirma con fuerza que no debe haber educación religiosa en la escuela pública, como consecuencia derivada de la laicidad del Estado moderno. Ahora bien, la cuestión no es tan sencilla. Como afirma MRS en su trabajo, la educación es algo que atañe tanto a la familia como al conjunto de la sociedad. Aquí se puede discutir quién es el titular y primer responsable de la educación: los padres, o el Estado. Éste es un debate social abierto, en el sentido de que ambas posturas tienen amplio apoyo social. Pues bien, según la primera postura, los titulares de la educación son los padres, a los que el Estado presta un servicio mediante la escuela pública, es decir, el Estado educa por encargo de los padres. Nada más natural, por tanto, que en la escuela pública se enseñe religión si así lo desean los padres. En este caso el Estado no está adoctrinando según una cierta “religión de Estado”, sino que simplemente permite que en la escuela pública se enseñe la religión de los padres. Como vemos, este planteamiento resulta natural cuando se parte del principio de que los titulares de la educación son los padres. Por tanto, laicidad no implica que no se pueda enseñar religión en la escuela pública.
 
Deseo hacer una reflexión final que se refiere a una interesante idea planteada durante el curso, y a la que varios trabajos se han referido. Según explica muy bien Umberto Eco, “La dimensión ética comienza cuando entran en escena los demás. Cualquier ley, por moral o jurídica que sea, regula siempre relaciones interpersonales”. Así pues, la ética es siempre, por su propia naturaleza, algo público, algo que afecta a la sociedad. ¿Qué sentido tiene, entonces, hablar como se hace muy a menudo de ética privada, como contrapuesta a la ética pública? Desde mi punto de vista, no tiene ningún sentido. Hablar de ética privada es un contrasentido. Si con la expresión “ética privada” queremos referirnos a las normas de conducta que un individuo asume voluntariamente en su vida privada, entonces eso no es verdaderamente “ética”, porque no son normas derivadas de las relaciones interpersonales. La ética se refiere siempre a las relaciones con los demás, y surge de la presencia de los demás, por lo tanto la ética es siempre pública. No me extiendo más sobre este punto, porque lo que me interesa es suscitar un nuevo debate entre vosotros.

Gonzalo

El orden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de la política. Un Estado que no se rigiera según la justicia se reduciría a una gran banda de ladrones, dijo una vez Agustín: «Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?». Es propio de la estructura fundamental del cristianismo la distinción entre lo que es del César y lo que es de Dios (cf. Mt 22, 21), esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice el Concilio Vaticano II, el reconocimiento de la autonomía de las realidades temporales. El Estado no puede imponer la religión, pero tiene que garantizar su libertad y la paz entre los seguidores de las diversas religiones; la Iglesia, como expresión social de la fe cristiana, por su parte, tiene su independencia y vive su forma comunitaria basada en la fe, que el Estado debe respetar. Son dos esferas distintas, pero siempre en relación recíproca.

La justicia es el objeto y, por tanto, también la medida intrínseca de toda política. La política es más que una simple técnica para determinar los ordenamientos públicos: su origen y su meta están precisamente en la justicia, y ésta es de naturaleza ética. Así, pues, el Estado se encuentra inevitablemente de hecho ante la cuestión de cómo realizar la justicia aquí y ahora. Pero esta pregunta presupone otra más radical: ¿qué es la justicia? Éste es un problema que concierne a la razón práctica; pero para llevar a cabo rectamente su función, la razón ha de purificarse constantemente, porque su ceguera ética, que deriva de la preponderancia del interés y del poder que la deslumbran, es un peligro que nunca se puede descartar totalmente.

En este punto, política y fe se encuentran. Sin duda, la naturaleza específica de la fe es la relación con el Dios vivo, un encuentro que nos abre nuevos horizontes mucho más allá del ámbito propio de la razón. Pero, al mismo tiempo, es una fuerza purificadora para la razón misma. Al partir de la perspectiva de Dios, la libera de su ceguera y la ayuda así a ser mejor ella misma. La fe permite a la razón desempeñar del mejor modo su cometido y ver más claramente lo que le es propio. En este punto se sitúa la doctrina social católica: no pretende otorgar a la Iglesia un poder sobre el Estado. Tampoco quiere imponer a los que no comparten la fe sus propias perspectivas y modos de comportamiento. Desea simplemente contribuir a la purificación de la razón y aportar su propia ayuda para que lo que es justo, aquí y ahora, pueda ser reconocido y después puesto también en práctica.

La doctrina social de la Iglesia argumenta desde la razón y el derecho natural, es decir, a partir de lo que es conforme a la naturaleza de todo ser humano. Y sabe que no es tarea de la Iglesia el que ella misma haga valer políticamente esta doctrina: quiere servir a la formación de las conciencias en la política y contribuir a que crezca la percepción de las verdaderas exigencias de la justicia y, al mismo tiempo, la disponibilidad para actuar conforme a ella, aun cuando esto estuviera en contraste con situaciones de intereses personales. Esto significa que la construcción de un orden social y estatal justo, mediante el cual se da a cada uno lo que le corresponde, es una tarea fundamental que debe afrontar de nuevo cada generación. Tratándose de un quehacer político, esto no puede ser un cometido inmediato de la Iglesia. Pero, como al mismo tiempo es una tarea humana primaria, la Iglesia tiene el deber de ofrecer, mediante la purificación de la razón y la formación ética, su contribución específica, para que las exigencias de la justicia sean comprensibles y políticamente realizables.

La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa política de realizar la sociedad más justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a través de la argumentación racional y debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que siempre exige también renuncias, no puede afirmarse ni prosperar. La sociedad justa no puede ser obra de la Iglesia, sino de la política. No obstante, [a la Iglesia] le interesa sobremanera trabajar por la justicia esforzándose por abrir la inteligencia y la voluntad a las exigencias del bien.

Algunos pretenden fundamentar la Ética en la Biología, pero esto tropieza con graves dificultades, ya que si bien el “egoísmo genético” puede explicar ciertas formas de altruismo con familiares cercanos, sin embargo no puede explicar otros comportamientos que también observamos entre los humanos, en todas las culturas y religiones, tales como luchar por los derechos e incluso dar la vida por quien no se conoce ni es próximo genéticamente hablando. La Biología tampoco puede explicar la necesidad de educar en la Ética, pues si el comportamiento está programado genéticamente, ¿qué necesidad hay de enseñarlo?

El concepto de empatía entendido como un “sentimiento favorable hacia los semejantes” es un mejor candidato para fundamentar la Ética, especialmente si se racionaliza hasta el punto de ir más allá de los sentimientos y transformarse en el reconocimiento de la igualdad dignidad radical de todos los seres humanos. La Declaración Universal de los Derechos Humanos va en este línea. No obstante, ninguna declaración, por universal que sea, puede fundamentar la Ética. ¿Somos iguales porque lo dice la Declaración, o más bien la Declaración dice que somos iguales porque ya lo éramos antes?

El cristianismo ha tenido un papel histórico indudable en este reconocimiento, ya que ha sido la primera religión/cultura en universalizar el concepto de próximo/prójimo: prójimo es cualquiera, no sólo el de mi familia, el de mi tribu, el de mi nación, el de mi raza. Pero tal vez se pueda pensar que, una vez asumido por la civilización el reconocimiento universal de la dignidad humana, realmente no es necesario recurrir al Absoluto (Dios) para fundamentar la Ética.

Pero entonces, ¿cuál es el fundamento último de esa igualdad radical? Da la impresión de que al llegar al concepto de dignidad nos hemos topado con el límite de la Ética, de modo análogo a como la naturaleza de la materia es el límite de la Física, y la naturaleza de la vida es el límite de la Biología. La Ética como disciplina no puede ir más allá, no puede traspasar su límite. Ahora bien, aunque la Ética no pueda, el intelecto humano no dejará de hacerse esta pregunta, y aquí es donde puede haber un diálogo fructífero con la religión.

El creyente sólo puede realizar su fe en el océano de la nada, de la impugnación y de lo problemático; el océano de la inseguridad es el único lugar donde puede recibir su fe; pero no pensemos que el no creyente es el que, sin problema alguno, carece de fe. Como hemos notado antes, el creyente no vive sin problemática alguna, sino que siempre está amenazado por la caída en la nada. Pero los destinos de los hombres se entrelazan: tampoco el no-creyente vive dentro de una existencia cerrada en sí misma, ya que incluso a aquel que se comporta como positivista puro, a aquel que ha vencido la tentación e incitación de lo sobrenatural y que ahora vive una conciencia directa, siempre le acuciará la misteriosa inseguridad de si el positivismo siempre tiene la última palabra. Como el creyente se esfuerza siempre por no tragar el agua salada de la duda que el océano continuamente le lleva a la boca, así el no creyente duda siempre de su incredulidad, de la real totalidad del mundo en la que él cree. La separación de lo que él ha considerado y explicado como un todo, no le dejará tranquilo. Siempre le acuciará la pregunta de si la fe no es lo real. De la misma manera que el creyente se siente continuamente amenazado por la incredulidad, que es para él su más seria tentación, así también la fe siempre será tentación para el no-creyente y amenaza para su mundo al parecer cerrado para siempre. En una palabra: nadie puede sustraerse al dilema del ser humano. Quien quiera escapar de la incertidumbre de la fe, caerá en la incertidumbre de la incredulidad que no puede negar de manera definitiva que la fe sea la verdad. Sólo al rechazar la fe se da uno cuenta de que es irrechazable.

(…)

El que no cree puede sentirse seguro en su incredulidad, pero siempre le atormenta la sospecha de que «quizá sea verdad». El «quizá» es siempre tentación ineludible a la que uno no puede sustraerse; al rechazarla, se da uno cuenta de que la fe no puede rechazarse. Digámoslo de otro modo: tanto el creyente como el no creyente participan, cada uno a su modo, en la duda y en la fe, siempre y cuando no se oculten a sí mismos y a la verdad de su ser. Nadie puede sustraerse totalmente a la duda o a la fe. Para uno la fe estará presente a pesar de la duda, para el otro mediante la duda o en forma de duda. Es ley fundamental del destino humano encontrar lo decisivo de su existencia en la perpetua rivalidad entre la duda y la fe, entre la impugnación y la certidumbre. La duda impide que ambos se encierren herméticamente en su yo y tiende al mismo tiempo un puente que los comunica. Impide a ambos que se cierren en sí mismos: al creyente lo acerca al que duda y al que duda lo lleva al creyente; para uno es participar en el destino del no creyente; para el otro la duda es la forma en la que la fe, a pesar de todo, subsiste en él como exigencia.

La evolución plantea un desafío a la religión porque erosiona uno de los principales argumentos a favor de la existencia de Dios: los seres vivos parecen haber sido diseñados con una finalidad, lo que implica que tienen un Diseñador. Darwin encontró un mecanismo por el que la complejidad de los seres vivos puede aparecer sin necesidad de un plan, de un diseño premeditado.

Durante la clase de hoy se han discutido varias cuestiones relacionadas con ésto. En particular, se ha planteado si tiene sentido recurrir a Dios cada vez que hay un vacío en nuestros conocimientos (Dios-tapa-agujeros). No hay que olvidar que la ciencia se somete desde el principio a unas reglas del juego en las que por hipótesis no se admiten explicaciones sobrenaturales ni finalistas (también llamadas teleológicas: del tipo “el oso polar tiene la piel blanca para camuflarse en la nieve”). Eso no significa que tales explicaciones sean absurdas o inaceptables siempre (de hecho usamos constantemente explicaciones finalistas en la vida cotidiana), sólo que no forman parte de la ciencia, están en un plano distinto.

El Dios-tapa-agujeros mezcla estos planos, por eso es un error teológico y científico, y por esa misma razón no se puede considerar científico el Diseño Inteligente. Por otro lado, afirmaciones como la de Dawkins, “La selección natural, el proceso automático, ciego e inconsciente que descubrió Darwin, y que ahora sabemos que es la explicación de la existencia y forma de todo tipo de vida con un propósito aparente, no tiene ninguna finalidad en mente” parece que también mezclan los planos. La ciencia excluye por principio en sus reglas la finalidad, no es extraño por eso que no encuentre rastro de tal finalidad. Eso no demuestra que tal finalidad no exista.

Este es un resumen apresurado de la clase de hoy, desde mi punto de vista personal. Ahora es vuestro turno para comentar, darme la razón o llevarme la contraria.

El debate sobre el evolucionismo nunca ha faltado desde que Darwin expusiera su célebre teoría, pero en los útimos tiempos se ha reavivado a raíz del llamado Diseño Inteligente (ID, por Intelligent Design), un movimiento pseudocientífico norteamericano que invoca la necesidad de una inteligencia superior como único mecanismo posible para explicar la complejidad de las estructuras biológicas, desde las biomoléculas hasta órganos tan sofisticados como los ojos o el cerebro.

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Ahora os animamos a utilizar los comentarios para matizar, ampliar o corregir este resumen, o para plantear las dudas que os surjan al respecto…

El texto del discurso “prohibido” que no fue finalmente pronunciado en La Sapienza en enero de 2008 puede encontrarse aquí. Es importante notar que en el último párrafo esta frase está mal traducida al castellano: “Seguramente [el Papa] no debe tratar de imponer a otros de modo autoritario la fe, que sólo puede ser donada en libertad.” La palabra “seguramente” (mal traducida del italiano sicuramente) no denota en castellano seguridad, sino más bien incertidumbre, algo así como “probablemente”; pero si es eso lo que el Papa quería decir, entonces dejará muy insatisfechos a sus detractores, que exigirían la total certeza de que el Papa no debe imponer la fe. En lugar de “seguramente” habría que decir “con toda seguridad” o “ciertamente”, como dicen las versiones inglesa (certainly), francesa (certainement) y sobre todo la alemana (gewiß). En fin, también los traductores del Vaticano se equivocan.

El texto de 1990 del entonces Cardenal Ratzinger que fue tomado como excusa para la polémica dice así (las palabras en cursiva son de Feyerandend, no de Ratzinger): “Si ambas esferas de conocimiento se distinguen entre sí en sus respectivas facetas, reconociendo ambas sus límites y sus derechos, entonces el juicio sintético del filósofo agnóstico Paul Feyerabend aparece mucho más drástico. Escribe: La Iglesia en tiempo de Galileo fué mucho más fiel a la razón que el mismo Galileo, y también tuvo en cuenta las consecuencias éticas y sociales de la doctrina de Galileo. Su veredicto contra Galileo fue racional y justo, y el revisionismo puede ser solamente legitimado por un oportunismo político.” Un extracto más amplio de este discurso, junto con un interesante comentario, puede encontrarse aquí.

Péndulo de Foucault… y, sin embargo, se mueve

Mirando desde la Tierra, el Sol, la Luna y las estrellas parecen girar lentamente. Ya Aristarco de Samos explicaba, en el S. III a.C., que ese movimiento aparente de los astros se debía al giro diurno de la Tierra en torno a su eje y al giro anual en torno al Sol. Era la hipótesis heliocéntrica.

Más tarde, Aristóteles, y luego Tolomeo, negaron que se pudieran hacer experimentos para demostrar ese giro de la Tierra. Esta visión geocéntrica dominó la ciencia europea hasta el siglo XVII. En esa época se trataba de una cuestión trascendental por motivos religiosos: Giordano Bruno fue acusado de herejía por la Inquisición y sentenciado a muerte, en 1600, por afirmar que la Tierra giraba. Su contemporáneo Copérnico había llegado a la misma conclusión pero, aunque lo escribió, jamás lo hizo público. Galileo, en cambio, sí lo anunció públicamente en 1633. Pero fue acusado de herejía y no fue ejecutado porque se retractó; aunque dicen que añadió en voz baja: “…eppur si muove” (“y sin embargo, se mueve”).

Aristarco, Copérnico y Galileo tenían razón, pero no lo pudieron demostrar experimentalmente. Hubo que esperar a 1852, cuando Foucault lo hizo, de manera tan sencilla como elegante, con ayuda de un simple péndulo.